[21] 朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，第31页。

[3]邓丽兰：《儒教民主，抑或宪政民主——试析张君劢与钱穆关于中国传统政治之论争》，崔向东等：《王权与社会——中国传统政治文化研究》，武汉：崇文书局，2005年版，第454-463页。同时，也须注意到中国古代政治中的专制概念会随着政治的发展而不断发生含义的变化，切不可混淆使用不同时期的专制概念。

事实证明，由于二十世纪初这段时间所具有的历史特殊性，使得有关改良与革命之间政治实践利弊的讨论不仅是政治界关心的话题，也是学术界关注的重点。[5]冯天瑜、谢贵安：《解构专制：明末清初新民本思想研究》，武汉：湖北人民出版社，2003年版，第358页。因此，在分析钱穆和张君劢的政治立场前，应首先把握孙中山和康有为采取两种不同革命路径的历史情况，其次再通过二人对当时政治的关注点去分析建立不同新制背后的本质原因。中国社会因有此一士阶层，乃得有传统的士人政府之成立与持续，亦使政府与社会，沆瀣一气，呼吸相通。是故桀、纣之亡，乃所以为治也。

如果说他们在看待古代政治时关注的是专制二字，那么在看待新制构建的问题时关注的则是现实社会的政治实践。[23]钱穆：《国史新论》，第96页。故以孝与仁并重，而中国人民独多，即因于此。

就此而言，儒服实际上就是每一位儒者根据自身的故乡风俗而保留各自固有的穿着习俗，如此一来，虽然各位儒者穿着各式各样的乡服，但其背后的仁孝信念是一致的。【20】儒者是负有天命的，其所待者在世俗社会中最高的形态就是成为圣王。13《儒行》篇所述儒者行为，可与《孝经》的孝行结合起来，《孝经》讲孝悌，《儒行》讲忠信，如此或能更为全面地呈现儒家主张的儒行。相比儒服，孔子更为看重儒行，将行为视为儒者的判定标准。

 在周游列国之后，孔子对当时的现实转为失望，认为其道不可行，于是回到鲁国著述讲学。备豫者所以致用也，不致用无以明体，不明体则利害祸福纷投而夺志。

我们知道，所谓儒者有多种，比如有君子儒与小人儒，但即便是君子儒也仍未达到儒者的最高标准，故如孔子所云：君子而有不仁者有矣夫。23康有为甚至不无极端地认为:自汉二千年来，全是狂狷人始有成就。不断其威，不习其谋，儒者不仅能够克服物质财货的诱惑，甚至为了其所守护的信仰而不计己身生死，其实这就是一种超越生死的信念，其中所谓不程其勇、不程其力即一种超越理性的热忱。儒者虽身处世俗社会，但又超越世俗社会，因其内心所怀抱神圣的忠信仁义，而不致被世俗政治中的天子诸侯所左右。

陈焕章认为：居处齐难，坐起恭敬，开宋明儒者静坐之学风。7陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第3页。9黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1121页。【23】由于仁者受命，所以无论仁者事业有多么艰难，上天都会给予佑助。

那么，如何理解与把握这种神圣与世俗之间的离合?可能会有人提出一个疑难，既然儒者的追求是超越世俗政治的，那么儒者就完全可以抛弃政治伦理，即君臣伦理，而直接达到与超越者相通的境界。当然，天命无所不在，这就意味着儒者群体无处不在，能够遍布于世俗生活中的各个领域，而不仅仅限于世俗政治。

难得而易禄也，易禄而难畜也。所以只有在仁者受命的观念之下，黄道周才提出：《易》曰自天佑之，吉无不利，子曰：佑者，助也。

但是儒者在世俗政治中所面对的是具体到人的君臣关系，当这种具体的君臣关系处在非时非义的情况下，儒者仍须怀抱神圣的忠信仁义而拒绝世俗政治中具体的君臣关系。7也就是说，孔子在鲁哀公面前所穿的儒服，正是其改制的一部分，但是孔子为了掩盖其蓄意改制的真实目的，就谎称不知儒服。21儒者与世俗政治可离可合，绝不是说儒者必然要出仕从政。二、儒行与忠信：圣俗之间的离合上文实已指出，鲁哀公能够作为世俗社会的一个典型代表，而《儒行》篇的对话主体设置主要是孔子与鲁哀公，两人恰好可以分别作为神圣信念与世俗政治的象征。而忠信仁义的神圣性源于天命，由天赋予仁者。黄道周释为：待者，需也，故‘儒之为言‘需也。

在仁者受命的观念下，儒者事天成为一种无时无刻的必然行为。然《孝经》所以郑重者，实以父子之义，为孔子所特重。

也就是说，时与义是神圣的，而合与不合则是世俗的，那么儒家的伦理观念实际上就能够指导儒者的世俗实践。然章甫缝掖实为从儒教者所服（见《孔子创儒篇》），如僧之着僧伽犁然，故谓之儒冠、儒服也。

而强学的目的则是求仁，儒者怀抱忠信的真正目的并不是为了在世俗政治中出仕从政，而是为了更为崇高的追求，即求仁与得仁。【12】那么从某种意义上讲，儒行就是儒者真正的儒服，也就是说行为是披在儒者外表的道德服饰。

参见康有为:《康子内外篇》，楼宇烈整理，中华书局，1988年，第195页。由此可见，孔子在《儒行》篇中具有明显的神圣与世俗的区分。【14】所以从《儒行》篇的整体内容来看，篇中最重要的美德是忠信仁义，尤其是忠信两字连用就出现3次，而几乎没有出现有关孝悌的内容，由此基本可以判断《儒行》篇所述儒者之行，主要是就社会与政治层面而言，集中于君臣、朋友两伦。【6】值得反思的是，如果一个人只是在思想上承认乃至推崇某种学说，而没有外化为相应的行为，那么很难说此人对该学说具有坚定的信念，因为没有形成知与行两方面的统一。

所以，康有为在此对宋儒的批评，就包括认为孔子之学、孔子之教博大精深，绝不是宋儒认定的狭隘气象所能范围。陈焕章对黄道周《儒行集传》极为推崇，唐文治也大量征引黄道周《儒行集传》的言论，陈柱的《儒行集解》则主要集郑玄注、黄道周传、其师唐文治解，并兼取章太炎言论而成。

《儒行》云：儒有不宝金玉，而忠信以为宝。【20】仁者须有如此指向天下的弘毅之心，其实质即儒者的终极使命，遇到治世明君则起来辅佐天子，遇到乱世昏主则推行实施儒家革命之旨，亦即始终以天下生民为终极归宿。

我们说儒家并没有完全超脱世俗社会，但是孔子在《儒行》篇中确立了这一原则：儒者凭借崇高的德行，立身于世俗政治中，其所追求的是忠信仁义等神圣的美德（儒者之宝）。因为《易》云继之者善也，儒者之间能够相告与相示的这种善便是天命，亦即上天的命令。

《后汉书·樊英传》记载汉顺帝强征樊英入朝，但是樊英百般推托。所以《儒行》篇对于儒家群体建设而言，至少有两方面的直接社会效果：一是提升世俗社会对儒家群体的认可甚至赞同，一是加强儒者对儒家群体的归属感。并且，也只有这样的回答，孔子才有可能驳回鲁哀公对儒的侮戏。16 黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1121页，第1121页，第1127页。

故其所待者，实为天下之需，而不是汲汲于君主的聘用。仁作为天地之心，能够通达天地之心才是儒者的终极目标。

《法言》也指出通天地人曰儒，这与儒行的求仁目标是一致的，并且这一点只有从超越的维度才能解释。再如《儒行》云儒有内称不辟亲，外举不辟怨。

3晚明黄道周的《儒行集传》堪称现存唯一一部古代单篇别行的《儒行》诠释著作。而就儒家群体而言，儒行条规的确立也有助于儒家群体的进一步规范化与社会化。